Wer war Jacques Ellul?

Anfang 1959 hielt sich der britische Schriftsteller Aldous Huxley zu einer Vorlesungsreihe an der University of California auf. In Huxleys Reisegepäck befand sich ein fünf Jahre zuvor veröffentlichtes Buch Jacques Elluls: „La Technique ou l’enjeu du siècle“ (deutsch: Die Technik oder: die Herausforderung des Jahrhunderts). Über seine Leseeindrücke schrieb Huxley am 5. Januar 1959 an seinen Bruder, den Nobelpreisträger Sir Julian:

„Ich lese gerade das 54 erschienene Buch von Professor Jacques Ellul, ‚La Technique‘ – das Beste, was ich je zu diesem Thema gelesen habe, trotz des etwas undurchsichtigen Stils. Das Bild, das er von der Technik zeichnet, die sich in jedem Bereich menschlicher Tätigkeit – Techniken der Produktion, Techniken der Wirtschaft, Techniken der Politik, Techniken der Bewusstseinsmanipulation – nach den Gesetzen ihrer eigenen Natur und keineswegs nach den Gesetzen der menschlichen Natur entwickelt, ist äußerst bedrückend.“

Nach einigen Reflexionen über die praktischen Konsequenzen, die sich aus Elluls Darstellung ergeben, schließt Huxley mit der Aufforderung: „Jedenfalls, lies Elluls Buch. Er deckt das ganze Feld viel gründlicher ab als Mumford, wie ich finde.“

Der Vergleich mit Lewis Mumford, einem der herausragenden Technik- und Kulturhistoriker des 20. Jahrhunderts, ist für Ellul sicher schmeichelhaft – übertrieben ist er nicht! Auch andere Bezüge bieten sich an, sind doch im Lauf des letzten Jahrhunderts viele Autoren auf den Plan getreten, die sich an einer Analyse und Kritik der modernen Technik versucht haben – von Friedrich Georg Jünger bis Neil Postman, von Hans Freyer, Arnold Gehlen oder Martin Heidegger über Günther Anders oder Herbert Marcuse bis hin zu Ivan Illich oder Hans Jonas. Ellul gehört in diese Reihe, mehr noch: er ist, wie man aus heutiger Sicht feststellen kann, der primus inter pares; er hat unter den genannten Autoren – international betrachtet – den nachhaltigsten Einfluss auf die philosophische und sozialwissenschaftliche Technikdebatte entfaltet.

In Deutschland freilich ist Ellul so gut wie unbekannt geblieben. Eine in die Breite und Tiefe gehende Auseinandersetzung mit seinen Schriften und seinem Denken hat nicht stattgefunden. Übersetzungen sind Mangelware. Diese weitestgehende Nichtbeachtung ist angesichts der schieren Quantität, insbesondere aber der Qualität von Elluls publizistischem Werk unbegreiflich.

Obwohl Ellul nach „La Technique“ noch zahllose Aufsätze und Artikel sowie zwei voluminöse Bücher zum Thema Technik publizierte – zunächst „Le système technicien“ (1977), dann „Le bluff technologique“ (1988), beide liegen auch in englischer Übersetzung vor – hat man ausgerechnet in der höchst oberflächlichen deutschen Wahrnehmung seines Schaffens immer wieder gerne mit dem Hinweis gearbeitet, seine Techniktheorie sei „veraltet“ und repräsentiere einen inzwischen vom wissenschaftlichen Fortschritt überholten Erkenntnisstand.

Daran ist nur so viel richtig, dass Ellul Jahrzehnte vor anderen in der modernen Technik den wesentlichen, den entscheidenden Faktor der sozialen Entwicklung erkannt hatte: „Seit 1935 bin ich davon überzeugt, dass auf der soziologischen Ebene die Technik bei weitem das wichtigste Phänomen ist und dass man von ihr ausgehen muss, um alles andere zu verstehen.“

Die erste Frucht dieser Erkenntnis war jenes Buch, von dem Aldous Huxley im eingangs zitierten Brief berichtet. Das Manuskript hatte Ellul bereits 1950 abgeschlossen. Er bot es mehreren Verlagen vergeblich an, bis es dank eines einflussreichen Freundes, des Politikwissenschaftlers Maurice Duverger, vier Jahre später gelang, den Verlag Armand Colin dafür zu interessieren. Die Resonanz hielt sich in Grenzen. Elluls Durchbruch glückte erst nach weiteren zehn Jahren in den USA. Es war wiederum Aldous Huxley, der sich beim Center for the Study of Democratic Institutions in Santa Barbara mit Erfolg für eine amerikanische Ausgabe von „La Technique“ stark machte. Ellul aktualisierte sein Werk, ein Mitarbeiter des Instituts sorgte für eine kongeniale Übersetzung und der renommierte Soziologe Robert K. Merton, seinerzeit Elluls Mentor in den USA, steuerte das Vorwort bei. Unter dem griffigen Titel „The Technological Society“ wurde es in kurzer Zeit zum wissenschaftlichen Bestseller – und in der Folgezeit zum Longseller.

Die Schärfe und Kompromisslosigkeit von Elluls Darstellung wirkte polarisierend und spaltete die Rezeption sehr schnell in die Gruppe der Befürworter und die (zahlenmäßig größere) Gruppe der Kritiker. Auf beiden Seiten bestanden jedoch von Anfang an keine Zweifel an der Notwendigkeit und Fruchtbarkeit einer ernsthaften Auseinandersetzung mit Elluls Thesen. In den USA gilt „The Technological Society“ heute unbestritten als Standardwerk, als Klassiker moderner Technikdeutung; an vielen Fakultäten gehört es zum obligatorischen studentischen Lesestoff. Über seine Wirkung schrieb der Politikwissenschaftler Langdon Winner: „Es ist ein Buch, gegen das seine Leser wüten, das sie auf Dutzende von Arten widerlegen, um dann den Schlaf darüber zu verlieren.“

Bald nach der Publikation der „Technological Society“ wurde der Übersetzer des Buchs, John Wilkinson, gefragt, was er sich eigentlich dabei gedacht habe, einen französischen Rechten zum Liebling der amerikanischen Linken zu machen. Zumindest zur Hälfte war diese Frage berechtigt. Denn mit seinem Buch gewann Ellul (ähnlich wie Lewis Mumford, Theodore Roszak oder Herbert Marcuse) erheblichen Einfluss auf die US-amerikanische Counterculture und die studentische Protestbewegung. Jedoch: War Ellul wirklich „ein französischer Rechter“? Werfen wir einen kurzen Blick auf seine Biografie!

Zwei Totalitarismen

Jacques Ellul wurde 1912 in Bordeaux geboren und wuchs in vornehmen und gebildeten, aber bitterarmen Verhältnissen auf. In den 1930er Jahren studierte er Rechtswissenschaft und machte Bekanntschaft mit den Werken von Karl Marx. In Marx‘ Theorie, so glaubte er, hatte er den Schlüssel zum Verständnis einer bedrückenden Gegenwart gefunden. Erste Kontakte zu sozialistischen Zirkeln verliefen jedoch enttäuschend. Die stalinistischen Exzesse in der Sowjetunion und die kommunistische Kampagne gegen die Anarchisten im Spanischen Bürgerkrieg (1936-1939) überzeugten ihn Jahrzehnte vor anderen französischen Linksintellektuellen vom totalitären Charakter des Kommunismus. Über Elluls dezidierten Anti-Kommunismus darf man allerdings nicht vergessen, dass er sich dem Wissenschaftler Marx und dessen Methode der Gesellschaftsanalyse stets verpflichtet fühlte. Nichtsdestoweniger führten ihn seine Erfahrungen mit der marxistischen Praxis zu einer tiefgreifenden Kritik der marxistischen Theorie.

Zum Teil parallel und in Wechselwirkung mit diesem Ablösungsprozess, zum Teil aber auch unabhängig von ihm, konvertierte Ellul zum christlichen Glauben. Zunächst gehörte er zur „Personalistischen Bewegung“ um Emmanuel Mounier, später schloss er sich der protestantisch-reformierten Kirche an. Nach dem Zweiten Weltkrieg hat er eine Vielzahl theologischer Schriften publiziert, die eine nachhaltige Prägung durch die Philosophie Kierkegaards und die dialektische Theologie Karl Barths erkennen lassen. Er hat sich lange Zeit als Mitglied des Nationalrats seiner Kirche betätigt, ebenso im Weltkirchenrat.

Bald nach Beginn des Zweiten Weltkriegs machte Ellul Bekanntschaft mit einer anderen Version des Totalitarismus, dem Nationalsozialismus. Wenige Tage nach Installierung des Vichy-Regimes verlor er seine Dozentur, ging gezwungenermaßen in den Untergrund und stieß zur Résistance. Wie viele Widerstandskämpfer hing auch er der (erstmals von Albert Camus artikulierten) Hoffnung an, die Résistance nach der Befreiung in eine Revolution überführen zu können.

„… wir dachten nicht an eine kommunistische, stalinistische, sowjetische Revolution. Wir wollten eine grundlegende Umwälzung der Gesellschaft und schmiedeten große Pläne zur Umgestaltung der Presse, der Medien und der wirtschaftlichen Strukturen. Alle diese Pläne enthielten Elemente des Sozialismus, sicher, aber ich würde sagen, es war eher der Proudhon’sche Sozialismus, also basisdemokratisch durch einen föderativen und kooperativen Ansatz.“

Ellul blieb bis 1947 politisch aktiv, verzichtete aber dann desillusioniert auf die ihm offenstehende politische Laufbahn und kehrte an die Universität seiner Heimatstadt zurück, der er als Professor für Geschichte und Soziologie der Institutionen sowie Politikwissenschaft bis zu seiner Emeritierung die Treue hielt.

Wie also ist Ellul politisch einzuordnen? Stand er links oder rechts? Die Frage ist nicht einfach zu beantworten. Mit einer gewissen Sicherheit kann man sagen: Ellul war kein revolutionärer, wohl aber ein radikaler Denker; er ging den Dingen auf den Grund und an die Wurzel. Er verstand sich als nüchterner Realist. Mit Begriffen wie Pessimismus oder Optimismus konnte er wenig anfangen. „Es geht mir nur darum, zu wissen, ob die Dinge so sind oder nicht.“

Einerseits hat sich Ellul stets einer undogmatischen, antiautoritären Linken verbunden gefühlt. Andererseits – und für viele irritierend – ist er immer wieder auch als vehementer Kritiker linker Strömungen aufgetreten. Gerade weil er der Linken nahestand, glaubte er zu solchen Attacken berechtigt und sogar verpflichtet zu sein. Die politische Rechte hingegen hatte er abgeschrieben; sie zu kritisieren hielt er für vergebliche Liebesmüh. Allerdings und wie zu erwarten hat die Rechte Elluls Kritik an der Linken immer wieder dankbar aufgegriffen und für eigene Zwecke zu instrumentalisieren versucht.

Eine der seltenen tiefschürfenden Auseinandersetzungen mit Ellul im deutschen Sprachraum stammt von dem konservativen Soziologen Helmut Schelsky. Er baute Anfang der 1960er Jahre auf der von Huxley gerühmten Untersuchung auf, entwickelte aus ihr ein Modell des „technischen Staates“ und löste damit eine mehrere Jahre währende „Technokratiedebatte“ aus. Dass es sich bei Elluls Werk um eine fundamentale Technikkritik handelte, geriet Schelsky allerdings im Lauf der Zeit mehr und mehr aus dem Blick. Am Ende hatte er Ellul den kritischen Zahn gezogen und dessen Theorie affirmativ (und konservativ) gewendet.

Als weiteres Beispiel konservativer Inanspruchnahme mag Elluls Buch „Trahison de l’occident“ dienen. Es gehört zu den wenigen seiner Werke, die in deutscher Übersetzung erschienen sind – unter dem Titel „Verrat am Abendland“ im rechten Seewald-Verlag. Was machte dieses Buch für die konservative Seite so interessant? Die Antwort liegt auf der Hand: In seinem Text, für den Ellul mit dem Europäischen Preis für Essayistik (Louis Veillon) ausgezeichnet wurde, rechnet er abermals mit linken Dogmen ab und macht eindringlich klar, dass die berechtigte Kritik (und also auch seine Kritik) am überspitzten okzidentalen Rationalismus und Technizismus keinesfalls zu Überreaktionen führen dürfe. Es wäre fatal, so schreibt er, wenn man „die andere Seite“ des Westens vergäße oder geringschätzte: also jene spezifisch abendländischen Werte, für die es in keiner anderen Kultur dieser Welt ein akzeptables Substitut gebe und die zu verraten nicht nur das Ende des Westens, sondern das Ende jeder möglichen Kultur, die diesen Namen verdient, bedeuten würde.

Man sieht: In mancherlei Hinsicht war Ellul durchaus mainstream-kompatibel. Während des Ost-West-Konflikts galt er keineswegs als unsicherer Kantonist, hatte er sich doch, wie schon erwähnt, nie Illusionen über die sowjetische oder auch die chinesische Spielart des Kommunismus hingegeben. Früher als andere warnte er vor den totalitären Implikationen des islamischen Fundamentalismus. Dem Staat Israel fühlte er sich eng verbunden. Einige seiner bekanntesten Bücher erschienen in einer Reihe, die von Raymond Aron, einem prominenten Gegenspieler der französischen Linksintellektuellen, herausgegeben wurde. Überhaupt pflegte Ellul Freundschaften auch mit konservativen Wissenschaftlern, stand bei ihnen in hohem Ansehen.

Global denken, lokal handeln

Dennoch: Wenn man das so unabhängige Denken Elluls überhaupt in einem Links-Rechts-Schema unterbringen will, dann spricht viel für seine Verortung in einem libertären Sozialismus. Auch nach seinem Ausscheiden aus der Politik blieb Ellul auf vielfältige Weise engagiert. Solches Engagement hat für ihn aber nie etwas mit abstraktem Bekennertum, mit dem belanglosen Unterzeichnen von Resolutionen oder „globaler Verantwortung“ zu tun gehabt. Das weithin von Erfolg gekrönte und von Ellul nachdrücklich bekämpfte Bemühen, alle Lebensfragen zu politisieren, führte nach seiner Überzeugung lediglich dazu, sich in ein abstraktes politisches Universum zu stürzen und sich guten Gewissens der Verantwortung, die in erster Linie als konkrete und unmittelbare zu verstehen ist, zu entziehen. Die Initiative vor Ort (das Motto „global denken, lokal handeln“ geht übrigens auf Ellul zurück!), wo sich das Urteil nicht aufgrund von Informationen aus zweiter Hand, sondern aus unmittelbarer Erfahrung bildet und auch die Handlungsfolgen überschaubar bleiben, war ihm stets wichtiger.

So hat Ellul, um drei Beispiele zu nennen, bereits in den 1950er Jahren in Bordeaux eine Street-worker-Vereinigung gegründet, die sich straffälliger oder drogensüchtiger Jugendlicher annahm. Er war längere Zeit Präsident einer Naturschutzbewegung in Aquitanien, die sich der Zerstörung dieser Region durch Industrieansiedlung und Tourismus widersetzte. Und er hat aufgrund seiner Unzufriedenheit mit dem französischen Universitätssystem eine „Parallel-Universität“ gegründet; solange es ihm Alter und Gesundheitszustand erlaubten, ist er regelmäßig mit interessierten Studenten aufs Land oder in die Berge gezogen, um dort mit ihnen zusammen mehrere Wochen zu leben und zu lernen.

Technik als System

Nach der Publikation der „Technological Society“ wuchs das amerikanische Interesse an Ellul spürbar. In kurzer Folge erschienen weitere Übersetzungen seiner Werke. Zunächst „Propaganda“ (1965), sodann „The Political Illusion“ (1967). Schon bald wurde erkennbar, dass sein Werk einen inneren Zusammenhang aufwies, dass Elluls zentrales Konzept – „La Technique“ – auch jenen Untersuchungen zugrunde lag, die auf den ersten Blick nichts oder nur wenig mit seiner Techniktheorie zu tun hatten. So schreibt er zum Beispiel in „Propaganda“:

„Es sei hier daran erinnert, dass Propaganda immerzu an die Gesamtheit der technologisierten Gesellschaft rückgebunden werden muss. Sie ist dazu aufgerufen, Probleme zu lösen, die durch die Technik erzeugt wurden, auf Unverträglichkeiten zu reagieren, das Individuum in die technologisierte Gesellschaft zu integrieren. Propaganda ist weit weniger politische Waffe eines Regimes (was sie natürlich auch ist) denn Wirkung einer technologisierten Gesellschaft, die den ganzen Menschen einschließt und dazu tendiert, ihn vollständig zu durchdringen. Sie ist, für den Moment, der wesentlichste und zugleich ungewisseste Zug dieser Tendenz. Propaganda geht einher mit dem Zuwachs an staatlicher Macht, an Regierungs- und Verwaltungstechniken (stets wird gesagt: Alles hängt davon ab, welcher Staat Propaganda zur Anwendung bringen wird, doch sobald man verstanden hat, was den technologisierten Staat ausmacht, stellt sich diese Frage nicht mehr!). Im Verbund mit dem Zuwachs an Apparaturen und Maschinen jedweder Ordnung innerhalb der verschiedenen Organisationstechniken ist Propaganda nichts anderes als das Mittel, um zu vermeiden, dass jene als allzu unterdrückend empfunden werden – indem der Mensch dazu gebracht wird, aus freien Stücken zu gehorchen.“

Von welcher Art Technik ist hier die Rede? Was versteht Ellul unter Technik beziehungsweise „La Technique“? In der Einleitung zur amerikanischen Ausgabe der „Technological Society“ präsentiert er eine Definition, die es in sich hat:

„Der Begriff Technik, wie ich ihn verwende, meint nicht Maschinen, Technologie oder dieses oder jenes Verfahren zur Erreichung eines Ziels. In unserer technologischen Gesellschaft ist die Technik die Gesamtheit der Methoden, die auf rationale Weise zustande gekommen sind und (für eine bestimmte Entwicklungsstufe) auf jedem menschlichen Handlungsfeld absolute Effizienz aufweisen. Ihre Merkmale sind neu; die Technik der Gegenwart hat kein gemeinsames Maß mit derjenigen der Vergangenheit.“

Diese komplexe Definition wird im wissenschaftlichen Diskurs oft verkürzt und damit verfälscht wiedergegeben. Es heißt dann beispielsweise, Ellul verstehe unter Technik „jedes methodische und nach Effizienz bewertete Vorgehen“. So ist es aber nicht, wie ein Blick auf die syntaktischen Strukturen zeigt. Technik („La Technique“) ist in Elluls Verständnis vielmehr die Gesamtheit, die Totalität oder – wie er in einer späteren Publikation sagen wird – das System all dieser effizienzorientierten Methoden. Er präferiert den „Blick von oben“, die makroskopische Perspektive. (Siehe zu diesem Ansatz auch meinen zweiteiligen Artikel „Technik und Krise“, hier und hier.)

Sodann liegt Elluls Technikdefinition ein weites Technikverständnis zugrunde. Technik als Methode, genauer: als die Gesamtheit, die Totalität oder das System der Methoden aufzufassen, besagt, dass sich die in Rede stehenden Methoden (realtechnisch) materialisieren können, also als Hardware, als Werkzeuge, Apparate, Automaten, Maschinen und Ähnliches in Erscheinung treten, dass sie aber auch immateriell sein können, etwa in Gestalt von Human- oder Sozialtechniken. Nichtsdestoweniger handelt es sich in beiden Fällen um Technik, oder genauer: um Erscheinungsformen jener übergreifenden technischen Totalität.

Des Weiteren erweist sich Elluls Technikdefinition als zeitgebunden-modern, insofern sie die Rationalität der technischen Hervorbringung und deren Orientierung am Prinzip der Effizienzsteigerung herausstellt. Rationalität und Effizienzsteigerung sind – siehe oben – Attribute einzeltechnischer Handlungen. Technik (La Technique) ist demgegenüber ein Aggregationsphänomen, das sich aus einer Vielzahl rationaler, effizienzorientierter einzeltechnischer Handlungen ergibt. Von der Rationalität (rationalité) auf einzeltechnischer Ebene darf darum keinesfalls auf eine Vernunft (raison) des technischen Systems geschlossen werden – im Gegenteil!

Oft übersehen wird der Schlussakkord der Definition: „auf jedem menschlichen Handlungsfeld“. Hier lenkt Ellul in kritischer Absicht den Blick auf die expansive Tendenz moderner Technik und damit auf das eigentliche Problem. In modernen technischen Gesellschaften dringt die Technik in jeden Bereich menschlichen Handelns ein, zumindest ist kein Bereich prinzipiell vor einer technischen Durchdringung gefeit.

Wie man sieht: In Elluls makroskopischer, weiter, zeitgebunden-moderner und den expansiven technischen Prozess akzentuierender Definition fehlt jede Bezugnahme auf „Zwecke“. Stattdessen ist von einem technischen Prinzip die Rede, dem der „absoluten Effizienz“. Dieses Prinzip hat sich, so Elluls große These, von menschlichen Zwecksetzungen emanzipiert. Und das heißt: La Technique ist „außer Kontrolle“. Sie agiert faktisch autonom.

Das technische Milieu

Natürlich bestreitet Ellul nicht die vielfältigen sozialen Einflüsse, denen technische Entwicklungen ausgesetzt sind. Doch da sein Interesse sich nicht primär auf einzelne Techniken, sondern auf jenes umfassende, global ausgreifende technische System richtet, mithin weniger auf die Teile als auf das Ganze, stellt sich ihm die Lage völlig anders dar: Nicht die Gesellschaft prägt die Technik, sondern umgekehrt, die Technik prägt die Gesellschaft. Sie durchdringt und strukturiert sie – materiell und ideell. Die fortschreitende Technisierung bewirkt, dass unser Leben nicht nur immer mehr von realer Technik, sondern auch von technischen Kategorien und einem technisch verkürzten Denken dominiert wird. Zugleich erbringen wir ständig größere Anpassungsleistungen an technische Erfordernisse. Und wir erhöhen unsere existentielle Abhängigkeit von Technik.

Die These, unsere Lebenswirklichkeit werde von einem komplexen, global ausgreifenden technischen System bestimmt, ist keineswegs so spektakulär, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mag. Im Grunde macht sie nur analytisch ernst mit einer Redeweise, die uns schon seit vielen Jahren begleitet. Wie oft können wir hören oder lesen, dass wir in ein „technisches Zeitalter“, in eine „technische Zivilisation“ eingetreten seien, dass der Mensch dieses Zeitalters in einer „Technosphäre“, in einem „Technotop“ lebe, oder dass die moderne Technik zu unserer „zweiten Natur“, zu einer „künstlichen Natur“ geworden sei. Leider bleiben solche Begriffe meist auf einer metaphorischen Ebene – also unverbindlich und diffus.

Das ist bei Jacques Ellul anders. Er operiert mit dem Begriff des „technischen Milieus“, oder besser – er unterteilt die Menschheitsentwicklung in drei Perioden und ordnet ihnen drei Milieus zu: das natürliche Milieu der prähistorischen Periode, das gesellschaftliche Milieu der historischen Periode und das technische Milieu der posthistorischen Periode. Das technische Milieu hat sich im Zuge des neuzeitlichen Technisierungsprozesses herausgebildet und in der Epoche nach dem Zweiten Weltkrieg in den fortgeschrittensten Weltteilen eine sichtbare und erfahrbare Gestalt angenommen.

Elluls Milieutheorie macht deutlich, worin das eigentliche Ziel seiner Technikkritik besteht. Im technischen Milieu, so die These, ist die Beziehung zwischen Mensch und Technik weitgehend ungefiltert und ungebrochen. Sie hat den Charakter einer Beziehung zwischen Subjekt und Objekt oder gar zwischen Herr und Knecht verloren. Der Mensch ist in hohem Maße ins technische Milieu integriert. Doch er ist sich dessen nur unzureichend bewusst.

Worin besteht nun die Aufgabe, die Herausforderung? Ellul zufolge muss der Mensch des technischen Milieus das anstreben und erreichen, was dem Menschen des natürlichen und des gesellschaftlichen Milieus auch gelungen ist. Der Mensch des natürlichen Milieus hat sich aus der Natur herausgelöst, von ihr distanziert, sich als etwas Anderes erfahren und definiert – all dies, ohne die Natur zu zerstören. Der Mensch des gesellschaftlichen Milieus hat sich aus der Gesellschaft herausgelöst, zum Beispiel, indem er sich als autonomes Individuum verstanden oder sich von religiösen Dogmen oder ideologischen Verblendungen befreit hat – all dies, ohne die Gesellschaft zu zerstören.

Die Aufgabe des Menschen im technischen Milieu besteht demzufolge nicht in dem aussichtslosen Versuch, sich der Technik zu entledigen. Sie besteht vielmehr darin, sich aus der Verstrickung in ein technisches Milieu zu befreien. Das heißt: nicht länger als Objekt im Milieu zu existieren, sondern als Subjekt gegenüber dem Milieu zu agieren. Elluls Technikkritik dient dem Zweck, geistige Souveränität über die Technik zu gewinnen.

Geistige Souveränität drückt sich aus in der Fähigkeit zur Distanzierung, zur Reflexion, zur Selbstbeschränkung, auch zur Gelassenheit. Sie drückt sich aus im Mut zum Widerspruch: zum Beispiel gegen die verbreitete Vorstellung, für jedes Problem gebe es eine technische Lösung – oder gar, die technische Lösung sei der nicht-technischen prinzipiell überlegen. Sie drückt sich aus im Widerspruch gegen die Verabsolutierung technisch geprägter Werte, wie Effizienz, Fortschritt, Leistung, Mobilität, Flexibilität, Wettbewerb, Erfolg, Teamgeist. Der technikkritische Geist ist immer dann gefordert, wenn sich Technik-Faszination ungebremst auslebt, wenn Technik absichtsvoll inszeniert, gefeiert, ritualisiert oder vergöttlicht wird, wenn Technik zum Prestigeobjekt oder Statussymbol wird, wenn – wie einst – Lobgesänge auf den Sputnik angestimmt oder – wie heute – im Genfer Automobilsalon Tänze ums goldene Kalb aufgeführt werden.

Der Mensch, so Elluls Forderung, müsse die Fähigkeit entwickeln, Technik zu nutzen, ohne von ihr benutzt zu werden, er müsse lernen, zugleich mit der Technik und gegen die Technik zu leben.

Notwendigkeit und Dialektik

Man könnte Elluls Argumentation so zuspitzen: Um überhaupt eine Chance auf Souveränität gegenüber dem technischen Milieu zu erlangen, muss man zunächst das Milieu und seine Macht anerkennen. Solange man die Existenz des Milieus leugnet, kann man sich nicht positionieren und wird auf ewig verstrickt bleiben. An dieser Stelle wird eine dialektische Argumentation Elluls erkennbar, für die der Begriff der Notwendigkeit von zentraler Bedeutung ist. In „Propaganda“ schrieb Ellul: „Wir werden einige Abschnitte auf die Erläuterung verwenden, inwiefern Propaganda in der heutigen Welt eine Notwendigkeit darstellt, der zu entrinnen kaum möglich ist.“ Sowohl linke als auch konservative Leser haben in solchen Formulierungen ein resignatives Moment, eine Rechtfertigung des Ist-Zustands, eine Absage Elluls an die Möglichkeit grundsätzlicher Veränderung erkennen wollen. Doch davon kann keine Rede sein:

„In meinen Augen birgt die Notwendigkeit niemals Legitimität in sich, die Welt der Notwendigkeit ist eine von Schwäche oder, besser gesagt, von der Negation des Menschen gekennzeichnete. Zu bedeuten, ein Phänomen sei notwendig, ist für mich dasselbe wie zu sagen, es verneine den Menschen, wobei seine Notwendigkeit zwar seine Mächtigkeit, doch nicht seine besondere Stellung erklärt. Gegenüber einer Notwendigkeit aber stellt die Kenntnisnahme ihrer Existenz den ersten Schritt dar, den der Mensch zu ihrer Beherrschung machen kann. Solange der Mensch das Notwendige eines Phänomens leugnet, entzieht er sich einer Konfrontation mit diesem, er weicht ihm aus und lenkt sich ab, das heißt, er unterwirft sich im Grunde dem Phänomen, indem er sich ‚trotz allem für frei‘, ja gerade weil er sich für frei hält. Erst ab dem Moment, da er erkennt, dass er in dieser Sache irrt, beginnt seine Freiheit ihrer Bestimmung zuzufließen, und sei es nur durch die (von ihm versuchte) Anstrengung, auf Distanz zu dem, was ihn determiniert, zu gehen, um es zu objektivieren und auf den Zustand eines rohen Faktums zu reduzieren.“

Ellul argumentiere dialektisch, hatte ich gesagt. Ja, er galt sogar als Anhänger eines Ansatzes, den einer seiner Interpreten als „absolute Dialektik“ bezeichnet hat. Dialektik war für Ellul zunächst ein Erkenntnisprinzip. Als solches verfügt sie über eine Tradition, die bis zu Zenon und Heraklit, bis zu den Hebräern und dem Alten Testament zurückgeht. Elluls besonderes Interesse galt, wie schon erwähnt, der wenig bekannten dialektischen Theologie. Jedes einzelne Werk Elluls lässt unschwer eine dialektische Struktur erkennen und ist als Dialog mit dem Leser (was in der Regel heißt: als Herausforderung des Lesers) konzipiert. Auch sein Gesamtwerk ist dialektisch angelegt und zeichnet sich durch das Wechselspiel beziehungsweise Spannungsverhältnis zwischen thematisch verwandten und oft zeitgleich entstandenen wissenschaftlichen und theologischen Arbeiten, zwischen sozialwissenschaftlichem Erklären und theologischem Verstehen aus.

Was Ellul mit Marx verbindet, ist die Überzeugung, dass auch die gesellschaftliche Wirklichkeit durch dialektische Widersprüche geprägt ist. Widersprüche oder Spannungen solcher Art mögen in ihrer Intensität variieren, gelegentlich auch ganz versiegen, doch sie bleiben das Kennzeichen des historischen Prozesses. Es gibt für Ellul kein Ende der Dialektik, keine Auflösung der Widersprüche und demzufolge auch kein Ende der Geschichte. Es gibt keine aufsteigende, positive Dialektik, kein goldenes Zeitalter und keine immerwährende Harmonie. Ebenso wenig gibt es eine negative Dialektik, ein Ende jeglicher Entwicklung in der „Megamaschine“ oder dem „ehernen Gehäuse“. Was es gibt, das ist die Auflösung oder Milderung alter Widersprüche (zum Beispiel zwischen Staat und Kirche oder zwischen Kapital und Arbeit) und ihre Ersetzung durch neue (zum Beispiel zwischen Technik und Gesellschaft oder Technik und Natur).

Zwar unterscheidet auch Ellul zwischen einem (oder einigen wenigen) Grundwidersprüchen und einer Vielzahl von Nebenwidersprüchen, doch sie alle unterliegen historischem Wandel, sind nur für begrenzte Zeitspannen gültig. Ebenso wenig existiert bei Ellul ein Entweder-Oder zwischen materialistischer und idealistischer Dialektik; beide Komponenten gilt es zu berücksichtigen, keine genießt eine grundsätzliche Priorität.

Dialektik als Norm

Ellul geht noch einen Schritt weiter. Dialektik ist für ihn nicht nur ein Sein, sondern auch ein Sollen. Nach seiner Auffassung sind dialektische Widersprüche unabdingbar, um die Vitalität und Offenheit einer Gesellschaft zu erhalten, um die individuelle und gesellschaftliche Entwicklung zu ermöglichen. Entwicklung ist für Ellul (im Gegensatz zum linearen Wachstum) immer ein dialektischer Prozess. Jede einseitige Fixierung auf Homogenität, Konformität, Stabilität (bis zum Exzess betrieben im utopischen Denken) gilt ihm als Bedrohung dieses Lebenselixiers einer intakten Gesellschaft.

Dennoch predigt Ellul die Erhaltung dialektischer Spannungen nicht um ihrer selbst willen; entscheidend ist immer das Maß. Nur fruchtbare Spannungen sind echte Spannungen; jede Übertreibung nach der einen oder anderen Seite ist kontraproduktiv. Ein von Ellul gern zitiertes Beispiel ist das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler; soll diese Beziehung fruchtbar sein, muss sie einen Weg zwischen den Extremen, zwischen autoritärer Dominanz und antiautoritärem Laisser-faire finden. Sowohl Elluls Forschungsinteressen als auch die meisten seiner gesellschaftskritischen Einlassungen erklären sich aus dieser Grundhaltung. Die provokatorischen Elemente in seinen Schriften können als das Bemühen verstanden werden, einen bescheidenen Beitrag zur Auslösung von Widersprüchen zu leisten.

Wenngleich technische Gesellschaften durch Anpassung, Konformismus und Integration gekennzeichnet sind, wird es auch in ihnen – das ergibt sich aus Elluls Grundüberzeugung – aller Voraussicht nach nicht gelingen, die gesellschaftliche Dialektik zum völligen Stillstand zu bringen. Allerdings zweifelte Ellul gegen Ende seines Lebens, ob das, was er seinerzeit an Widersprüchen beobachtete, tatsächlich fruchtbar sein, also tatsächlich individuelle und soziale Entwicklung ermöglichen könne. Er vermutete, dass im Großen und Ganzen die Neutralisierung einer fruchtbaren und ihre Ersetzung durch eine zerstörerische Dialektik im Gang sei.

Nachtrag

Schon zu seinen Lebzeiten ist Jacques Ellul in zahlreichen Büchern, Aufsätzen oder auch filmischen Porträts gewürdigt worden. Nach seinem Tod hat sich diese Zuwendung noch intensiviert; es liegen mittlerweile viele Werk-Einführungen oder Studien zu einzelnen Aspekten seines Denkens vor, naturgemäß fast ausschließlich in englischer oder französischer Sprache. Wer sich näher mit Ellul beschäftigen will, findet einen guten Einstieg auf der schönen und informativen Website der International Jacques Ellul Society.

Es wäre sehr erfreulich, wenn es in Deutschland nicht bei der Übersetzung von Elluls Buch über Propaganda bliebe, sondern auch andere seiner Werke hier erscheinen könnten. In Frage kämen insbesondere die folgenden Bücher:

  • La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris 1954 / Neuausgabe Paris 1990 (amerik.: The Technological Society, New York 1964)
  • Le système technicien, Paris 1977 (amerik.: The Technological System, New York 1980)
  • Le bluff technologique, Paris 1988 (amerik.: The Technological Bluff, Grand Rapids, Mich. 1990)
  • L’illusion politique. Essai. Nouvelle édition revue et augmentée, Paris 1977 (erstmals Paris 1965) (amerik.: The Political Illusion, New York 1967)
  • Perspectives on Our Age. Jacques Ellul Speaks on His Life and Work. Herausgegeben von William H. Vanderburg, New York 1981
  • A temps et à contretemps. Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange, Paris 1981 (amerik.: In Season, out of Season. An Introduction to the Thought of Jacques Ellul, San Francisco 1982)
  • Ce que je crois, Paris 1987 (amerik.: What I Believe, Grand Rapids, Mich. 1989)

Dieser Beitrag wurde für das Online-Magazin Multipolar geschrieben und ist dort am 14. November 2021 erschienen.

2 Kommentare zu „Wer war Jacques Ellul?

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